طبیعت در عرفان سهراب

با نگاهی به سروده های سپهری و دقت در مضامین آنها به  وضوح در می یابیم که او در مقوله عرفان به ویژه عرفان نظری بیش از همه به طبیعت و اجزای آن نظر دارد پیوندی که او با طبیعت و عناصر آن برقرار می کند ، یک پیوند ساده ، صمیمی ، سرشار از عشق و معرفت است .

و یک بار هم در بیابان کاشان هوا ابر شد

و سردم شد ، آن وقت در پشت یک سنگ

اجاق شقایق مرا خشک کرد ( هشت کتاب ، ص 396 )

دستم را به سراسر شب کشیدم

زمزمه نیایش در بیداری انگشتانم تراوید

خوشه فضا را فشردم

قطره های ستاره در تاریکی درونم درخشید . ( هشت کتاب ، ص 152 )

در نظر عارفانه سهراب ، طبیعت پناهگاهی است امن و مطمئن برای انسان امروزی ، انسانی که اسیر ماشین زدگی روزگارش است و مظاهر ویرانگر آن از هر طرف آسایش او را هدف قرار داده و در پی مسخ زندگی و حقیقت وجودی اش می باشد . به همین دلیل برای رهایی مردمان زمانه اش از بحران موجود آنها را به یاری و همدلی یکدیگر فرا می خواند .

در این کوچه هایی که تاریک هستند

من از حاصل ضرب تردید و کبریت می ترسم

من از سیمانی قرن می ترسم

بیا تا نترسیم از شهرهایی که خاک سیاهشان چراگاه جرثقیل است

مرا باز کن مثل یک در به روی هبوط گلابی در این عصر معراج پولاد . ( هشت کتاب ، ص 396 )

 

 

در حقیقت بخاطر همین رویکرد خاص عارفانه است که او به طبیعت عمیقا عشق می ورزد و با حالتی ملتمسانه نااهلان روزگار را از تخریب طبیعت زیبای خدا بر حذر می دارد . چنانکه می گوید :

آب را گل نکنیم

در فروست انگار کفتری می خورد

یا در آبادی کوزه ای پر می گردد  (هشت کتاب ، ص 345 و 346 )

باز دانش از دوش پرستو به زمین بگذاریم   ( هشت کتاب ، ص 247 )

قوطی کنسرو خالی ، حنجره جوی آب را زخمی می کرد ( هشت کتاب ، ص 306 )

سهراب در این نظرگاه ، سخت تحت تاثیر " کریشنا مورتی " عارف هندی تبار معاصر قرار دارد ، در سخنانی از این عارف هندی آمده است :

" طبیعت و زیباهای آن ، جلوه های حقیقت اند و آلودن آنها به نفاق و نفرت می انجامد . عشق به طبیعت ، عشق به همه خوبی هاست . "

سهراب در همین راستا است که مخاطبینش را به سادگی و پاکی و به قول آن منتقد آگاه " بدویت " به دور از آلایش ها دعوت می کند ، خصوصا وقتی که آشکارا می بیند که مردمان روزگارش در اثر غفلت و نا آگاهی به جای روی آوردن به طبیعت پاک و زیبا و گریز از " چند گانگی " و " چند رنگی " خود را اسیر تعلقات و آلودگی های عصر امروز کرده اند ، عصری که می توان از آن به دوره انحطاط آموزه های معرفتی و اخلاقی ( عصر مدرنیسم ) یاد کرد .

طبیعت در زندگی و تفکرات سهراب از منزلتی بس والا برخوردار است ، بدان جهت که او در بسیاری از مجهولات و موانع معرفتی با پناه آوردن به طبیعت و تامل در جلوه های رازناک آن توانسته است حقیقت را با چشمانی پاک ، به دور از هر گونه آلودگی در یابد ، در واقع می توان گفت که طبیعت به عنوان مهم ترین منبع الهامات شاعر بوده ، همواره او را در شناخت جهان هستی و کشف رازهای سر به مهر آن یاری داده است :

وقتی درخت هست

پیداست که باید بود

باید بود و رد روایت را

تا متن سپید دنبال کرد                     ( هشت کتاب ، ص 409 )

زیر بیدی بودیم

برگی از شاخه بالای سرم چیدم ، گفتم

چشم را باز کنید ، آیتی بهتر از این                ( هشت کتاب ، ص 375 )

مراقبات سهراب حاصل تامل مستقیم او در جهان هستی و گشت و گذار در جلوه های طبیعت است ،لحظه ای نیست که او در آفریده های خداوند نیندیشد و به درک زیبایی های معرف زای آن نرسد . بین او و عناصر طبیعت انس و الفتی دیرینه وجود دارد ، آنها زبان یکدیگر را به خوبی می فهمند ، با یک زبان نیایش می کنند و با یک نگاه می بینند و این همان احساس یکرنگی شاعر است با طبیعت .

صدای همهمه می آید

 و من مخاطب تنهای بادهای جهانم

و رودهای جهان رمز پاک محو شدن را

به من می آموزند ، فقط به من                             ( هشت کتاب ، ص 301 )

من صدای بلدرچین را می شناسم

خوب می داند ریواس کجا می روید

سار کی می آید ، کبک کی می خواند ، باز کی می میرد                          ( هشت کتاب ، ص 289 )  

 

 

 

تعلق خاطر و پیوند او با طبیعت تا آنجاست که می تواند همچون حشره ای با بال های ظریف و حساس خود " وزن سحر " را حس نماید و همچون گلدانی به " موسیقی روییدن گل ها " گوش فرا دهد ، در کتاب " سهراب مرغ مهاجر " آمده است " یک روز صبح بسیار زود که سهراب نزدیک درخت گل های محمدی رفته بود ، ادعا کرد غنچه ها به هنگام شکفتن صدای مخصوصی دارند که او می شنود . "

زمانی که سهراب به عمق طبیعت فرو می رود ، در عالم بیخودی چنان قدرتی می یابد که به راحتی " ماده را به روح و   روح را به ماده " تبدیل می کند و در این آمیزش شگرف هر دو به یک نسبت شخصیت یافته ، در مقام بروز حالات انسانی بر می آیند .

من در این خانه به گمنامی غمناک علف نزدیکم

من صدای نفس باغچه را می شنوم

و صدای صاف باز و بسته شدن پنجره ی تنهایی

و صدای پاک پوست انداختن مبهم عشق                                  (  هشت کتاب ، ص 286 )

بر اساس چنین نگرش عارفانه ای است که گیاهان در نظر او عاشق نور می شوند تا جائیکه شاعر ، حتی " ذات منبسط نور را روی شانه گیاهان  " احساس می کند . طبیعت و اشیاء موجود در آن همگام با انسان به نماز می ایستند و در برابر عظمت و کبریایی حق سر تسلیم فرود می آورند  و اینجاست که سهراب می خواهد خداگونگی جهان آفرینش را با روحانیتی تمام به نمایش گذارد و ما را به تفکری هر چه بیشتر وا دارد :

من مسلمانم

قبله ام یک گل سرخ

جا نمازم چشمه

دشت سجاده من

من وضو با تپش پنجره ها می سازم

من نمازم را پی تکبیره الاحرام علف می خوانم

پی قد قامت موج                                                              « هشت کتاب ، ص 272  »

دراین بین سهراب خدای خود را بی پرده می بیند و حضور او را با تمام وجود حس می کند . در نظر او جریان روح الهی در جزء جزء ذرات عالم کاملا مشهود است . او خدا را در همه جا حاضر و ناظر می داند :

و خدایی که در این نزدیکی است

لای این شب بو ها

پای آن کاج بلند

روی آگاهی آب ، روی قانون گیاه                                   « هشت کتاب ، ص 272 »

از همین رهگذر است که طبیعت در نظر او عین ملکوت می شود ، ملکوتی که در نگاه شاعر غایت معرفت است در حقیقت او طبیعت را جدای از ملکوت نمی داند و لذا به آغوش طبیعت رفته ، با تامل در زیبایی ها و رمز و رازهای حیرت انگیز آن ، خود را به آن مطلوب ( ملکوت خداوندی ) نزدیک می گرداند :

رفتم قدری در آفتاب بگردم

دور شدم در اشاره های خوشایند                       

رفتم تا وعده گاه کودکی و شن

تا وسط اشتباه های مفرح

تا همه چیزهای محض

حیرت من با درخت قاتی شد

دیدم در چند متری ملکوتم                                               « هشت کتاب ، ص 415 »

منبع : شناسایی راز گل سرخ / سهراب سپهری

مذهب اصالت طبیعت : ( ناتورالیسم )

در این نظریه ادعا شده است که تمام اوصاف جهان را می توان در اوضاع و احوال و مقتضیات طبیعی یا تجربی تبیین کرد . ماده انگاری یک صورت محدود مذهب اصالت طبیعت است که در آن چنین اندیشیده اند که فقط مفاهیم اساسی فیزیکی ، یعنی ماده و حرکت برای تبیین هر چیز لازم است . اما در نظریه اصالت طبیعت به کار گرفتن هر مفهومی که از مطالعه ما در طبیعت و تجربه حاصل می شود – نه صرفاً مفا هیم علم فیزیک – جایز شمرده می شود . قائلان به اصالت طبیعت معتقدند که در فلسفه دکارت تقسیم تکلفی مفاهیم و تصورات ما درباره عالم همواره نتایج غیر رضایت بخش به وجود آورده است .

 پس از آنکه دکارت روح و ماده را کاملاٌَ از هم جدا دانست ، فلاسفه بعد کوشیدند تا اشکال ناشی از این جدائی را بوسیله طرد و روح یا ماده از میان بردارند ، یا یک معقوله را به دیگری تبدیل و تحویل نمایند ،و این کوشش ها با نتایج اسف انگیزی همراه بود . از سوی دیگر کسانی نیز قائل بودند که روح و ماده را دو جنبۀ مختلف تجربۀ ما هستند ، و با توجه به این وضع و حال باید در تبیین آنها کوشید .

     تأثیر علم :

بسیاری از انواع مختلف بیان . مبتنی بر أصالت طبیعت دربارۀ  جهان وجود داشته که معمولاً بر پایۀ مطالب و مایۀ علمی شایع و رایج زمان طرح ریزی و ساخته و پرداخته شده است . بطور کلی مفاهیم اساسی طبیعی یا تجربی از اکتشافات معتبر علمی ، در فیزیک و زیست شناسی و ...گرفته شده بود .

در قرن های نوزدهم و بیستم ، متداول ترین کوشش های قائلان به أصالت طبیعت متوجه پیدا کردن بیان های منطقی بود در مورد تمام شناسائی ما دربارۀ عالم بر حسب مطالب زیست شناسی و روان شناسی ، به خصوص در پرتو جنبۀ تطوری عالم طبیعی و انسانی که در قرن نوزدهم در زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ و روان شناسی و.... مطرح شده بود . فیلسوفانی مانند : هانری برگسن و فردریک نیچه ، ویلیام جیمز ، جان دیوئی و دیگران سعی نمودند که نظریاتی کلی دربارۀ ذات و ماهیت واقعیت بر طبق مذهب اصالت طبیعت پیشنهاد کنند ، و دیدها و بینش هائی را که این علوم فراهم کرده اند نسبت به نظریات ما بعدالطبیعی تعمیم دهند.                                                            

 تجربه :   

در متداول ترین بیان های مبتنی بر اصالت طبیعت ، خود تجربه به عنوان مقولۀ اساسی در نظر گرفته شده است ، و برای آن دو جنبۀ تشخیص داده شده است ، عینی و ذهنی . اینها موجودات جدا از یکدیگر ( عالم خارجی از یک سو و ذهن از سوی دیگر ) نیستند ، بلکه طرق مختلف نگرش یا ملاحظۀ روابط یا فراشدهائی هستند که در تجربه رخ می نمایند . براساس این جنبه ها ، شناخت ها و تشخیص ها گزینش هائی صورت پذیرفته که جنبه های دیگر را بر حسب طرح های سازمان یافتۀ علمی و ارزش ها و غایات انسانی در بر می گیرد .

خصوصیات متحول و متکامل تجربه اساس می شود برای آنکه عالم که هم به نحو عینی و هم به طور ذهنی وصف کردنی و فهمیدنی است ، تا حدی نامتعین و غیر موجب ملاحظه می شود . امکانات آینده برای کشف خواص و آثار بیشتر طبیعت ،        و نظاه ها و گرایش هائی که ممکن است پیدا شود ، باز و گشوده است ، به این معنی که هر کوششی برای تبیین عالم همواره ما را به شناخت خصوصیات جهان نزدیک می کند، نه اینکه یک بیان و توصیف ثابت و نهائی وجود داشته باشد ، که الزاماً برای تمام زمان ها و مکان ها درست و معتبر باشد .

 بعضی از نظریه های مبتنی بر أصالت طبیعت برخی از پیشنهادهای مابعد الطبیعۀ رواقی را دربارۀ تصور نظم طبیعی و تجربی – به این عنوان که دارای یک جنبۀ پویا و توانمند ( دینامیک ) است و باعث پیدایش دیدهای نوینی در طبیعت در طی زمان می گردد – بسط و توسعه می دهد . قائلان به أصالت طبیعت معتقدند که یک چنین دینامیسم طبیعی مبین صفت تطوری شناسائی ما دربارۀ طبیعت است ، بدون آنکه مستلزم توسل به هیچ فعل فوق طبیعی باشد . همچنین این دینامیسم ، اساسی برای اعتقاد ما هم به باز بودن راه تحولات و پیشرفت های طبیعی ، و غیر حتمی بودن آنها در هر زمان خاص ، و هم به نیاز برای تجدید نظر در نظریه های مربوط به طبیعت اساسی جهان آماده می کند .

 انتقادهائی دربارۀ ما بعد الطبیعه

در هر یک از نظریات مابعد الطبیعی سعی می شود تا نظامی عام و کلی نشان داده شود که مبین خصوصیات گوناگون عالم و شناسائی ما دربارۀ آن ، و اعتقادات و آرزوها و اشتیاقات و دیگر جنبه های طبیعت انسانی ما باشد . در طی دو هزار سال ، اهل مابعدالطبیعه دربارۀ اینکه کدام یک از این نظریات رضایت بخش و موجه تر است به بحث و گفتگو پرداخته اند .

  پس از گذشت این مدت ، هر چند بسیاری از نظام ها ممکن است به عنوان تفکرات نظری جالب توجه نمودار شود ، هیچ موافقت عمومی در میان فیلسوفان دربارۀ اینکه کدام یک از آنها درست و حقیقی ، یا لااقل درست تر از نظریات دیگر است ، به نظر نمی رسد . به علاوه ، هر یک از حوزه های فلسفی شاید بتوانند نشان دهد که در نظریات دیگران چه مشکلات جدی وجود دارد ، اما به نظر نمی رسد که قادر باشد توجیۀ رضایت بخشی دربارۀ نظریات خود ارائه نماید .

به علت این تشتت آراء و اختلاف نظرها ، بعضی از فیلسوفان فکر کرده اند که مسأله اساسی این است که در اساس مباحث ما بعد الطبیعه باید امری نادرست و خطا وجود داشته باشد . و در این صورت دیگر مسأله این نیست که بیائیم کدام یک از این نظریات قرین حقیقت یا موجه است . بلکه بیشتر این است که آن امر خطا و نادرست در استدلالهای مابعدالطبیعه چیست ؟ ما پاسخ های دو تن از مشهور ترین متنفذان مابعد الطبیعه ، یعنی دیوید هیوم و ایمانوئل کانت را به این سـوال ملاحظه خواهیم کرد.

این هر دو منتقد قائل بودند که محدودیت های اساسی را که مانع هر راه حل موفقیت آمیز برای مسأله مابعدالطبیعه است . کشف نموده اند .

 

 

انتقاد هیوم از مابعد الطبیعه

انتقاد هیوم از مابعدالطبیعه ناشی از نظرگاه تجربی و شکاکانه او است ، و در آخرین عبارت مشهور کتاب وی به نام           « تحقیق دربارۀ فاهمۀ انسانی » خلاصه شده است . در آنجا پرسیده است :

 « وقتی کتابخانه های خود را در جستجوی این اصول ( یعنی اصول تجربی ) مرور می کنیم چه چیز را باید دور بیندازیم ؟ اگر کتابی را که مثلاً مربوط به الهیات یا مابعدالطبیعه مدرسی است به دست گیریم ، می پرسیم که:

      آیا آن کتاب شامل استدلالی انتزاعی دربارۀ کمیت یا عدد است ؟ نه .

      آیا شامل استدلالی تجربی دربارۀ امور واقعی و موجودات است ؟ نه .

پس آن را به شعله های آتش بسپارید زیرا که آن کتاب نمی تواند چیزی جز سفسطه و توهم باشد.»     

مبنای این بحث و مجادلۀ هیوم این است که تنها کلمات یا تصورات معنی دار ، یا تأثرات حسی ( منطبقات یا صورت های ارتسامی ) هستند یا مفاهیم ریاضی . تأثرات حسی معنی دارند زیرا که می توان آنها را به وسیلۀ تجربه و مشاهده مورد آزمایش قرار داد . مفاهیم ریاضی معنی دار هستند زیرا روابط میان تصوراتی را که می توانیم به طور شهودی ببینیم که حقیقی و یقینی اند بیان می کنند . هیچ مفهوم دیگری نمی تواند با معنی باشد . زیرا هیچ راهی برای آزمودن اعتبار آن نداریم . از این رو ، مفاهیم اساسی مابعدالطبیعه مثل "جوهر "  و  " واقعیت "  و  " روح "  و  " ماده " – در واقع خالی از معنی است زیرا که نمی توانیم آنها را بر حسب آنچه دربارۀ آنها می دانیم تعریف کنیم . بنابراین ، قضایائی که در مابعد الطبیعه طرح می شود ممکن است ظاهراً به نظر موثر آید ، لیکن معنائی ندارند .

 

معنی و تجربه :

به علاوه ، سوالاتی که در مابعدالطبیعه مطرح می شود نیز مانند مفاهیمی که در پاسخ آنها بکار می رود بی معنی است .       در مابعدالطبیعه مسائلی از این قبیل مطرح می شود :

نیز که ماهیت واقعیت چیست ؟

علت خصوصیات عالم چیست ؟

اراده ی انسانی چه حدی از آزادی و اختیار دارد ؟

و تأثیر خدا در امور طبیعی و افعال انسان چیست ؟

و امثال این مسائل . لیکن بر حسب اقسام رابطه ای که ما قادر به درک و تشخیص آن در تجربۀ خود ، و در ریاضیات ، هستیم هیچ یک از اینها را نمی توان به جد گرفت .

ما حتی نمی دانیم که این پرسش ها دربارۀ چیست ؟

چگونه باید برای یافتن پاسخ آنها کوشید ؟

و جواب صحیح باید چگونه باشد ؟

هیوم مکرر در نوشته های فلسفی خود به توضیح مسائل گوناگون مابعدالطبیعه پرداخته و خواسته است ثابت کند که این مسائل پس از تحلیل بر حسب ملاکهای تجربی معلوم می شود که بی معنی اند. اگر شناسائی ما دربارۀ عالم محدود است به آنچه تجربه می کنیم – علاوه بر نتایجی که به عنوان روابط دائمی حوادث می گیریم ، و نیز عادت خود ما که منتظریم آینده شبیه گذشته باشد.

 

 

 -  چگونه می توانیم احتمالاً بگوئیم که ساختمان ثابت و پایداری برای واقعیت در ورای آنچه از آن آگاهیم وجود دارد ؟

 در تجربۀ ما چیزی که دلالت نماید که تأ ثرات ( انطباعات ) ما متعلق به شیئی ورای عالم تجربه است ، یا آنها را می توان بر حسب چنین شیئی تبیین کرد ، وجود ندارد .

انتقاد از مفهوم جوهر :

اصل اساسی تبیین مابعدالطبیعه ، یعنی مفهوم  "جوهر" ، اعم از نفسانی یا جسمانی یا الهی ، به نظر هیوم کاملاً نا معقول است . اگر تصورات ( صور ذهنی ) ما ناشی از احساس های ما یا ادراکات درونی ( افکار ) ما است ،

 مفهوم جوهر از کجا آمده است ؟

 « اگر به وسیلۀ حواس به ما منتقل شده است ، می پرسم به وسیله کدامیک از آنها ، و به چه طریق ؟ اگر باصره آن دریافته ، باید یک زنگ باشد ، و اگر به وسیلۀ ذائقه ادراک شده باید یک مزه باشد ؛ و همین طور دربارۀ دیگر حواس . لیکن من معتقدم که هیچ کس مدعی نیست که جوهر یک رنگ ، یا صوت ، یا یک طعم است . بنابراین تصور یک جوهر اگر واقعاً موجود است باید ماخوذ از یک تأثر یا ادراک درونی ( تفکر ، حس باطن ، رویت ) باشد . اما تأثرات ادراک درونی ، خود به انفعالات و امیال و عواطف ما تجزیه و تحلیل می شوند ؛ و احتمال نمی رود که هیچ یک از اینها بتواند یک جوهر را بشناساند . بنابراین از جوهر ما هیچ تصوری ، متمایز از تصور مجموعه ای از کیفیات خاص ، و هیچ معنای دیگری وقتی دربارۀ آن سخن می گوئیم یا استدلال می کنیم نداریم . »

ما نه تنها تأثر یا تصوری از این شیء موسوم به  " جوهر " که می گویند عنصر اصلی جهان است نداریم ، بلکه وقتی به آنچه اهل مابعدالطبیعه دربارۀ آن می گویند توجه می کنیم ، از پیشرفت هم باز می مانیم . آنان می گویند که یک جوهر

 

چیزی است که می تواند بنفسه وجود داشته باشد ، یعنی چیزی که بتوان آن را جدا از هر چیز دیگر تصور نمود ، و برای تبیین آن به هیچ چیز دیگر نیاز نیست . اما به نظر هیوم اگر این گفته معنائی داشته باشد ، در مورد همۀ ادراکات ما نیز صادق است . زیرا هر تصوری در ذهن ما می تواند جداگانه به اندیشه در آید و از هر تصور دیگری متمایز باشد .

وقتی ما دربارۀ یک تصور جدا از تصورات دیگر می اندیشیم ، به نظر می رسد که با معنای "جوهر " اهل مابعدالطبیعه روبرو می شویم .

  لیکن فیلسوفان مابعدالطبیعه ممکن است بگویند که هیوم تمام مطلب اصلی آنچه را که تبیینات مابعدالطبیعه راجع به آن است نادیده گرفته است . یک جوهر چیزی است کاملاً غیر از یک ادراک و چیزی است که روشن می کند که چرا ادراک دارای خصوصیاتی است که دارد ، و چیزی است که ادراک به آن متعلق یا ذاتی آن است . هیوم با توجه به این رأی چنین اظهار نمود :  چون ما از هیچ چیز جزاز یک ادراک تصور کاملی نداریم و جوهر هم کاملاً غیر از یک ادراک است پس ما تصوری دربارۀ جوهر نداریم . »

در خصوص مطلب دوم ، که گفته اند وجود جوهر برای تبیین وجود یا ماهیت تصورات هستیم که تأثرات داشته باشیم ، و به نظر نمی رسد که برای تبیین یا تأئید وجود آنها به چیزی نیاز باشد . آنچه دربارۀ آنها می توانیم بگوئیم این است که آنها هستند ، و هر سوالی دربارۀ اینکه چرا هستند ، و چرا آنچه هستند هستند .، به نظر می رسد هم غیر ضروری و هم واقعاً نامعقول باشد. بنابراین هیوم چنین نتیجه گرفت :

       « اعم از اینکه ادراکات ، لازم ذاتی یک جوهر مادی یا غیر مادی باشد ، وقتی ما معنای سوالی را نمی فهمیم پس چگونه ممکن است که به آن سوال جواب گوئیم ؟ »

 

 

 

به نظر هیوم بررسی بیشتر این مسائل بیهوده است . مفهوم ماده و عالم جسمانی را ، که در واقه از خمیر مایۀ جسمانی " ممتد " در حرکت ترکیب شده است ، هیوم مانند بارکلی ، نامعقول و غیر قابل فهم یافت . هیوم اصرار می ورزید که اگر کیفیات مستقیم تجربۀ ما – مثلاً رنگ ، صورت ، طعم – خارج از اوصاف عالم مادی که بنا به فرض مستقل از ما موجود است باشند ، پس امکان ندارد که تصور کنیم که این ماده شبیه به چیست .

همۀ کیفیات اولیه ای که در مابعدالطبیعه به ماده نسبت می دهند – امتداد و حرکت و جسمیت – چنانکه بارکلی هم قائل بود ثابت می شود که مانند کیفیات دیگر ذهنی اند .

اما ، همین که " نتیجه گرفتیم که رنگ ، صورت ، طعم ، بو وجود مداوم و مستقلی ندارند "  و موجودیت بالا ستقلال کیفیات محسوس را رد کردیم " ، دیگر " هیچ چیز در جهان باقی نمی ماند که چنین وجودی داشته باشند .