مقایسه دو مکتب ناتورالیسم و اومانیسم - بخش پنجم
شراب در شعر استعاری است
همچنین است جواب آن کس که از رباعیات خیام استنباط می کند که او شرابخوار یا فاسق بوده است و غافل است از این که در شعر غالبا می و معشوق به نحو مجاز و استعاره گفته می شود . و از این بیان مقصود آن تاویلات خنک نیست که مثلا در شعر حافظ می دو ساله را به قرآن و محبوب چهارده ساله را به پیغمبر تاویل می کنند . لیکن شک نیست که در زبان شعر غالبا شراب به معنی وسیله فراغ خاطر و خوشی یا انصراف یا توجه به دقایق و مانند آن است . وقتی که خیام می گوید : دم را غنیمت بدان و شراب بخور که به عمر اعتباری نیست ، مقصود این است که قدر وقت را بشناس و عمر را بیهوده تلف مکن و خود را گرفتار آلودگیهای کثیف دنیا مساز . و اکثر رباعیاتش که زننده می نماید طعن و استهزا بر مردمان کوتاه نظر و خشک و جامد است که در هر مورد یک نکته را می بینند و از نظر هزار نکته دیگر غافل می شوند و به غرور و جهالت می افتند .
پاکی ساحت خیام
از این طول کلام مقصود تنها دفاع و تبرئه خیام نیست . چه آن مرد بزرگ از دفاع مستغنی است . غرض این است که عوام و نوآموزان متنبه شوند که از اشعار خیام و حافظ و مانند اینها سوء استفاده نکنند و چنین نپندارند که آن بزرگواران ما را به سوی میخوارگی و فسق و کفر و زندقه سوق می دهند ، بلکه عکس آن است و شاهد مدعای ما این است که بزرگانی از معاصران خیام می بینیم که نسبت به او نهایت ادب و احترام را منظور داشته و او را امام و حجه الحق خوانده و هیچ یک میخوارگی و فسق و فجور یا فساد عقیده یا بی مبالاتی به او نسبت نداده اند . از این گذشته در عصر خود ما دانشمندانی مانند مرحوم حاجی ملا هادی حکیم سبزواری می شناسیم که همه تصدیق دارند که زندگانی پاک و پر معرفت داشته و در نهایت زهد و ورع به سر می برده و هدایت بندگان خدا را در تکمیل ایمان و عقیده دینی وظیفه خود می دانسته اند ، چنانچه در نظر مردم از اولیا شمرده اند .
با این همه در شعر همان معانی حافظ و خیام را می پرورند و همواره از می و معشوق و جام باده گفتگو می کنند ، و به یاد می آورند که فرداست که در می گذریم و از خاک ما خشت سر خم می سازند .
خیام و تصوف
اما اینکه بعضی خیام را صوفی دانسته و به رباعیاتش معنی تصوفی داده اند اشتباه است . ممکن است خیام اصول تصوف را پسندیده و تصدیق داشته باشد ، گاهی اوقات هم افکارش با عقاید صوفیان سازگار می شود ، بنابر این که اصول تصوف با هر حقیقی سازگار است . ولیکن دلیلی نیست بر اینکه او رسما صوفی بوده باشد . در هر حال اکثر رباعیاتش صوفیانه نیست . بعضی هم گفته اند مذهب تناسخ داشت اما ماخذ این ادعا معلوم نیست . به علاوه اگر خیام تناسخی بوده چرا مکرر در رباعیات خود اظهار تاسف می کند که می رویم و برنمی گردیم و چرا این اندازه از مرگ متاثر است .
خصایص کلام خیام
نخست اینکه در نهایت فصاحت و بلاغت است ، در سلامت و روانی مانند آب است ، ساده و از تصنع و تکلف فرسنگ ها دور است و در پی آرایش سخن خود نیست . صنعت شاعری به خرج نمی دهد ، تخیلات شاعرانه نمی جوید ، همه متوجه معنایی است که منظور نظر اوست . در رباعیات او آنچه به صورت ظاهر ، خیالات شاعری می نماید ، در واقع تنبه و تذکر به نکات و دقایق است . سبزه می بیند و فورا متنبه می شود که این سبزه از خاک رسته و آنچه امروز خاک است دیروز تن و اندام مردمان بوده است . به کاخ ویران می نگرد و به یاد می آورد که در این کاخ پادشاهان می زیستند و امروز قرارگاه وحش و طیر است . آسمان و ستارگان را می بیند و به فکر فرو می رود که سرگردانی این اجرام برای چیست و مدبر آنها کیست ؟
دیگر از خصایص خیام ذوق لطیف و حس شدید اوست . با اینکه قصد شاعری ندارد ، از دیدن مناظر زیبای طبیعی و گل و سبزه و کیفیت شام و بامداد و مهتاب و ابر و باران و مانند اینها بی اختیار طبعش به اهتزاز می آید و در ضمن تفکراتی که دارد به دو کلمه به آنها اشاره می کند . چنانچه عالمی از صفا و طراوت در نظر جلوه گر می سازد . مخصوصا چیزی که در کلام خیام جلب توجه می کند تاثیری است که از مرگ جوانان خوش اندام و به قول او نگاران خورشیدرخان زهره جبینان در می یابد . چنانچه گویی عزیزی یا عزیزانی از زن و فرزند یا محبوبان و یاران داشته که از رفتن خود داغ بر دل او گذاشته اند و منشا این تذکر و تاسف دائمی او بر مرگ شده اند و از سخنش برنمی آید که از مرگ بیم دارد . زیرا کسی که از مردن می ترسد این اندازه اصرار در یادآوری مرگ نمی ورزد بلکه تا می تواند خود را منصرف و غافل می سازد .
خاصیت دیگر کلام خیام سنگینی و متانت و مناعت اوست . بذله گویی نمی کند . اهل مزاح و مطایبه نیست . متعرض مردم نمی شود . با کسی کار ندارد . پیداست که حکیمی است متفکر و متذکر . سخن نمی گوید مگر برای اینکه نکته ای را که به خاطرش رسیده ابراز کند . دنبال سخنوری و افاظی نیست همه مستغرق فکر خود است و چون درست بنگری مدار فکرش بر دو سه مطلب بیش نیست و آن تذکر مرگ است و تاسف بر ناپایداری زندگانی و بی اعتباری روزگار و اینکه بی خبریم و هر چه جستیم نیافتیم و ندانستیم کجا آمده ایم و چرا می رویم . مرد هوشیار و البته از تفکرات او پند و عبرت بسیار می تواند گرفت . اما خیام در مقام تصریح به نتایج تذکرات خویش نیست و به ایجاز و کم سخنی که شیوه اوست اکتفا می کند به اینکه عمر را غنیمت بشمار و خوش باش و اگر در خانه کس است یک حرف بس است . البته این تفکرات و تذکرات منحصر به خیام نبوده و نیست. سخن سرایان و دانشمندان دیگر پیش از او و بعد از او چه از ایرانیان و چه از اقوام دیگر این نوع معانی بسیار پرورده اند . اختصاص خیام بیشتر به شیوه بیان اوست و گرنه می توان گفت از پیشنیان خود اقتباس هم کرده است . از شعرای عرب ابوالعلای معری -که حکیم نیشابوری اگر زمان او را درک کرده باشد در کودکی بوده – افکارش به رباعیات خیام خیلی نزدیک است .
از ایرانیان متقدم یقین است که خیام به فردوسی نظر داشته است و قراینی در دست هست بر اینکه متوجه افکار شعرای دیگر هم بوده است . کسانی که از اقتباس و پیروی کرده اند چه به صورت رباعی و چه در انواع دیگر شعر بسیارند . اما سخنسرایی که اشعارش مخصوصا خیام را به یاد می آورد خواجه حافظ شیرازی است .
آنها که کهن شدند و آنها که نواند هرکس به مراد خویش یک یک بروند
این کهنه جهان به کس نماند باقی رفتند و رویم و دیگر آیند و روند
آرند یکی و دیگری بربایند بر هیچ کسی راز همی نگشایند
ما را ز قضا جز این قدر ننمایند پیمانه عمر ماست می پیمایند
از جرم گل سیاه تا اوج زحل کردم همه مشکلات کلی را حل
بگشادم بندهای مشکل به حیل هر بند گشاده شد بجز بند اجل
برخیز بتا بیار بهر دل ما حل کن به جمال خویش مشکل ما
یک کوزه شراب تا به هم نوش کنیم زان پیش که کوزه ها کنند از گل ما
ای دوست حقیقت شنو از من سخنی با باده لعل باش و با سیم تنی
کان کس که جهان کرد فراغت دارد از سبلت چو تویی و ریش چو منی
چون نیست مقام ما در این دهر مقیم پس بی می و معشوق خطایی است عظیبم
تا کی ز قدیم و محدث ای مرد سلیم چون من مردم جهان چه محدث چه قدیم
آن مایه ز دنیا که خوری یا پوشی معذوری اگر در طلبش می کوشی
باقی همه رایگان نیرزد هشدار تا عمر گرانبها بدان نفروشی
گرچه غم و رنج من درازی دارد عیش و طرب تو سرفرازی دارد
بر دهر مکن تکیه که دوران فلک در پرده هزار گونه بازی دارد
ازرنج کشیدن آدمی حر گردد قطره کشد حبس صدف در گردد
گر مال نماند سر بماناد به جای پیمانه چو شد تهی دگر پر گردد
بر چشم تو عالم ارچه می آرایند مگرای بدو که عاقلان نگرایند
بسیار چو تو شدند و بسیار آیند بر بای نصیب خویش کت بربایند
برخیز ز خواب تا شرابی بخوریم زان پیش که از زمانه تابی بخوریم
کاین چرخ شتیزه روی ناکه روزی چندان ندهد امان که آبی بخوریم
منبع : رباعیات خیام / محمد علی فروغی و قاسم غنی / انتشارات ناهید / تهران / 1373
معرفی مکتب اومانیسم
ابن مسكويه
از ميان فيلسوفان مسلمان كه به ويژه به اخلاق پرداخته اند ، بايد از ابوعلي احمدبن مسكويه نام برد . ابن مسكويه – كه او را مسكويه و مشكويه نيز خوانده اند – از خانداني زرتشتي است . اين خاندان از زمان پدر ابن مسكويه و شايد از زمان خود او ، اسلام را پذيرفتند . ابن مسكويه در ري به دنيا آمد و در سال 421 هجري ( 1030 ميلادي ) در اصفهان درگذشت. او همزمان پادشاهان ديلمي و نزد انان گرامي بوده است .
مهمترين كتاب او در فلسفه اخلاق ، " تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق " است . كه بعدها خواجه نصير ( در قرن هفتم هجري ) بسياري از بحث هاي آن را در بخش نخست كتاب خود " اخلاق ناصري " آورده است . از ديگر كتاب هاي اخلاقي او " جاويدان خرد " است كه دربردارنده انديشه ها و اندرزهاي دانايان ايران ، هند ، عرب و يونان است .
" تهذيب الاخلاق " كه زمينه اي ارسطويي و گاه افلاطوني دارد ، داراي هفت گفتار است . گفتار نخست درباره روان ( نفس ) است . ابن مسكويه مي گويد از آنجا كه اخلاق همانا به كمال رساندن و به كار آوردن توانايي هاي روان انساني است ، بايسته است كه نخست به بحث درباره روان و نروهاي آن بپردازيم و مي گويد روان جوهري است مجرد از ماده و براي اثبات اين نكته ، به نشان دادن تفاوت و حتي تضاد ميان چگونگي هاي روحاني و جسماني مي پردازد . آنگاه درباره نيروهاي گوناگون روان سخن گفته همانند افلاطون آن را سه جنبه مي شمارد و قوه ناطقه يا نفس ملكي ، قوه غضبي يا نفس سبعي و قوه شهي يا نفس بهيمي مي نامد ومي گيد اين سه جنبه با يكديگر ناسازگار و چه بسا در ستيزه اند و هر يك بر آنست تا بر جنبه هاي ديگر چيره شود . اما نيكبختي آدمي در هماهنگي اين سه وبدبختي وي در ناهماهنگي و ناسازاري آنهاست و اين هماهنگي تنها آنگاه پديد مي آيد كه هريك از آنها به كار ويژه خود بپردازند و بويژه جنبه هاي فروتر ، از حد خود نگذرند و دستخوش زياده وي نشوند . اما ارج آدمي تنها به روان خردمند ( نفس ناطقه ) است . زيرا آنچه انسان را از ديگر جانوران متمايز مي كند همانا خرد اوست . از اينرو كمال آدمي در به كار آوردن اين جنبه برتر و رسيدن به خردمندي است . به كار آوردن خرد در دو جهت است : يكي رو كردن به حقيقت هستي يعني رسيدن به شناسايي و رو كردن به اوج شناسايي كه همانا شناخت داست و ديگري ، به كار آوردن خرد است براي هدايت كردار آدمي .
از اينروست كه فلسفه نيز – كه نتيجه كارايي خرد است – به نظري و عملي بخش مي شود . فلسفه نظري همانا علم الهي ، علم رياضي و علم طبيعي است . و فلسفه عملي ، اخلاق ، تدبير منزل و سياست مدن . اما نه تنها از پرورش برترين جنبه روان يعني خرد ، آدمي به فضيلت دانايي ( حكمت ) مي رسد ، بلكه تربيت و تهذيب جنبه هاي فروتر روان نيز فضيلت هايي پديد مي آورد چنانكه از تهذيب قوه غضبي ، فضيلت شجاعت و از تهذيب قوه شهوي ، عفت
( خويشتنداري ) پديد مي آيد . هماهنگي اين سه فضيلت نيز همانا عدالت است .
ابن مسكويه اين فضيلت هاي چهارگانه را " اجناس فضايل " مي خواند و همه فيلسوفان را در اين باره هم انديشه مي داند و مي گويد اضداد اين فضيلت ها همانا جهل ، جبن ، شره و جور است ( او در گفتار هفتم مي گويد شمار رذيلت ها به اعتباري هشت و به اعتباري نامحدود است ). آنگاه براي هر جنس ، نوع هايي برمي شمرد و همه فضيلت ها ميانه رذيلت ها مي شمارد و كسي را بافضيلت مي داند كه بتواند ميانه را از كرانه نادرست و اندازه درست را از افراط و تفريط باز شناسد و از زياده روري بپرهيزد .
او اين انديشه ميانگين بودن را كه ارسطو تنها درباره فضيلت هايي كه تمايلات سروكار دارند به كار برده بود ، به همه فضيلت ها گسترش مي دهد . از اينروست كه ابن مسكويه درباره دانايي ( حكمت ) نيز از دو كرانه نادرست سخن مي گويد و آنها را سفه و بله مي نامد . " حكمت ميانه سفه و بله است و مراد من از سفه ، به كار بردن نيروي انديشه است در جايي كه سزاوار نيست و بگونه اي كه سزاوار نيست و اين چيزي است كه فيلسوفان آن را جربزه مي نامند و مراد من از بله ، بي كار و بي اثر گذاشتن اين نيروهاست . ولي نبايد بله را در اينجا همان نقص خلقت شمرد بلكه مراد ، فروگذاردن اين نيروست از روي اختيار . "
در گفتار دوم به اين پرسش مي پردازد كه آيا خلق و خوي از طبيعت سرچشمه مي گيرد يا از تكرار و عادت . پس از آوردن نظرهاي گوناگون مي گويد با آنكه زمينه خلق در طبيعت است چنانكه گروهي از آدميان به حسب طبيعت براي پذيرفتن يك خوي آماده ترند تا خوي ديگر ، ولي بنياد خلق و خوي همانا درتكرار كارهايي است كه نخست به اراده و از روي آگاهي به آنها مي پردازيم ولي بر اثر تكرار و تمرين ، به صورت عادت و حتي ملكه درمي آيند تا آنجا كه پرداختن به آنها ديگر نيازي به اراده و انديشه ندارد . ابن مسكويه يادآوري مي كند كه اگر جز اين بود يعني اگر اخلاق آدمي ، طبيعي بود اينهمه تاكيد بر اهميت تربيت نالازم ، بيهوده و بي معني مي بود و نتيجه مي گيرد كه هيچ خلق و صفتي طبيعي نيست و مي گويد برهان آن اينست كه دگرگون كردن هر خلقي و صفتي ممكن است و آنچه دگرگون شدني است طبيعي نيست و يادآوري مي كند كه خود توانسته است بسياري از عادت هاي خويش را دگرگون كند و مي گويد اين كار اگرچه دشوار است ولي شدني است و از اينرو كسي كه مي فهمد دستخوش عادت هاي نارواست بايد بكوشد تا به نيروي اراده و با تمرين بسيار ، خود را از بند آنها وارهاند .
در گفتار سوم به بحث درباره خير و سعادت مي پردازد و پس از آوردن نظرهاي گوناگون مي گويد سعادت حقيقي آدمي در به كار آوردن ويژگي ذاتي خود و به كمال رساندن آن است كه اين ويژگي همانا خرد انساني ( نفس ناطقه ) و كمال آن دستيابي به فضيلت و به كاربردن آنهاست . از اينرو سعادت حقيقي انسان نيز در رسيدن به فضيلت هاست كه برترين غايت اند و نبايد چون سيله اي براي چيزي كه برتر آنها باشد نگريسته شود .
در گفتار چهارم مي گويد كارهايي كه بر بنياد دانايي و فضيلت نيست بلكه از روي تقليد و عادت و يا ترس يا آز و مانند اينهاست ، هر چند شبيه فضيلت باشد براستي چنين نبوده نشان شايستگي اخلاقي نيست . براي نمونه كسي كه براي دستيابي به سود يا به دست آوردن ستايش ديگران به رويارويي با خطرها درمي آيد و يا كسي كه اهميت خطر را در نمي يابد و از اينرو به رويارويي با آن مي پردازد ، نبايد باجرات شمرده شود .
در گفتار پنجم درباره محبت و دوستي بحث مي كند و مانند رسطو مي گود بنياد آن يا خوشي و خوشايندي است يا سود و يا خوبي و شايستگي ، و نتيجه مي گيرد كه دوست داشتن و دوستي حقيقي از خوبي و شايستگي سرچشمه مي يرد .
در گفتار ششم درباره بيماري هاي نفس ( روان ) يعني عيب ها و رذيلت ها و چگونگي پيشگيري آنها و گفتار هفتم درمان آنهاست .
جان لاك
لاك كتاب " تحقيق درباره فهم انسان " را با رد ايده ها و اصل هاي نهادي آغاز كرده مي گويد ذهن آدمي به هنگام تولد ، چون لوحي ننوشته است . هيچ ايده ، تصور و اصلي در آن نيست . از اينرو ، همه ايده ها و تصور هايي كه آدمي به آنها مي رسد ، از تجربه حسي برمي خيزد . او در توضيح بيشتر ، از دو سرچشمه سخن مي گويد : احساس يا حس بيروني ، تفكر يا حس دروني . ولي تاكيد وي بيشتر بر سرچشمه نخست يعني احساس است و تفكر در پي آن مي آيد و به مثل ، بازتاب آن است .
تصور كه موضوع بي واطه ادراك است يا ساده است يا پيچيده . تصور هاي ساده چهار دسته اند . نخست آنهايي كه فقط از يك حس برمي خيزند مانند رنگ و صدا . دوم آنهايي كه به وسيله چند حس پديد مي آيند مانند تصور گستردگي ، مكان و شكل كه هم به وسيله بينايي مي توان به آنها رسيد و هم به وسيله بساوايي .
دسته سوم ، تصور هاي ساده تفكرند مانند ادراك و خواستن . چهارم آنهايي هستند كه از راه هاي گوناگون حس و تفكر پديد مي آيند مانند خوشي و رنج و نيز تصور نيرو ، وحدت و هستي .
تصورهاي پيچيده نيز برسه گونه اند : جوهر ، وجه يا حالت و نسبت .
تصور جوهر ، تصور چيزي است كه زيرايست و زيركش حالت ها و كيفيت هاي گوناگون است . با آنكه لاك جوهر را تصوري مبهم مي داند با اينحال آن را به دو قسم مي شمارد : جوهر جسماني و جوهر روحاني . چگونگي هايي مانند سختي و نرمي از آن جوهر جسماني اند و چگونگي هايي چون ادراك و انديشيدن از آن جوهر روحاني .
تصور وجه يا حالت ، تصور چكونگي هايي است كه هستي مستقل ندارند مانند زيبايي و حق شناسي . تصور نسبت ، نتيجه باهم انديشي دو يا چند تصور است مانند بزرگتر ، كوچكتر و برادري . لاك يادآوري مي كند كه تصور نسبت و فهمدن آن ، آسانتر از تصور چيزهايي است كه نسبت ميان آن هاست . براي نمونه فهميدن نسبت برادري آسان تر است تا فهميدن مفهوم انسان . او آنگاه به بيان نسبت هايي چون عليت و هماني پرداخته مي گويد ديدن دو چيز كه همواره يكي در پي ديگري مي آيد و چنين به نظر مي رسد كه نتيجه آن است ، ما را به تصور نسبت عليت مي رساند همچنان كه سنجيدن يك چيز با خود آن ،در گذر زمان ، تصور هماني را پديد مي آورد .
لاك آنگاه به بحث درباره دامنه شناسايي پرداخته مي گويد وسعت ميدان شناسايي ما نه تنها از حد تصورهاي ما بيشتر نيست بلكه چه بسا كمتر است . زيرا درباره چيزي كه تصوري از آن نداريم ، دانشي نداريم ولي چنين نيست كه از هر آنچه تصوري نداريم ، دانشي نيز داشته باشيم . او دانش را ادراك مطابق بودن يا نامطابق بودن دو تصور مي داند و آن را بر سه گونه مي شمارد : دانش شهودي ، دانش برهاني و دانش تجربي .
دانش شهودي ، ادراك بي واسطه مطابقت دو تصور است ، دانش برهاني ادراك با واسطه گزاره ها و دانش تجربي ، ادراك با واسطه حواس است . آگاهي ما از هستي خود ، نمونه اي است از دانش شهودي . شناسايي ما درباره هستي خدا ، نمونه اي است از دانش برهاني و آگاهي از هستي اشياء نمونه اي است از دانش تجربي .
او درباره آگاهي ما به هستي خود مي گويد اين آگاهي چنان روشن است كه نه نيازي به دليل دارد و نه دليلي درخور آن است و درباره هستي خدا همان دليلي را كه از ديرباز در سنت فلسفه بود ، به كار مي برد : من هستم . ولي هستي من ازلي نيست بلكه آغازي دارد و مانند همه باشنده هايي كه آغازيدارند نيازمند علتي است بي آغاز يعني ازلي كه همانا خداست .
لاك درباره هستي چيزهاي بيروني نيز مي گويد : اينكه ما سازنده تصورهاي ساده نيستيم بلكه فقط پذيرنده آنها هستيم دليل آنست كه آنها نقش چيزهاي بيروني و برخاسته از آن چيزها هستند ولي با اينهمه بر آنست كه تنها برخي از تصورهاي ما ، درباره چيزهاي بيروني نماينده چگونگي هاي واقعي آنهاست و نه همه آنها .
لاك نيز مانند گاليله و دكارت ، چگونگي ها را به اولي و دومي بخش مي كند . چگونگي هاي اولي مانند بعد و حركت در خود چيزها هستند تا آنجا كه اگر جسمي را به ذره هاي بسيار نيز بخش كنيم ، در آنها مي مانند . ولي چگونگي هاي دومي تنها در موجو زنده اي كه از چگونگي هاي اولي چيزها متاثر شده ، پديد مي آيند مانند صدا و رنگ . زيرا اگر شنونده و بيننده اي نباشد ، نه صدايي هست و نه رنگي . آنچه هست حركت يعني لرزش و طول موج است .
منبع : در آمدی به فلسفه / دکتر میر عبدالحسین نقیب زاده / انتشارات طهوری / تابستان 1387